[19]《论语注疏·述而》，《十三经注疏》，第2481页。

孔子祛、朱异等是梁武帝义疏撰作班子的核心成员，在士林馆执经也必然讲授梁武帝的义疏。于是侍郎钟会退论次焉。

陛下既垂心远鉴，考详古昔，又发德音，赞明少康之美，使显于千载之上，宜录以成篇，永垂于后。是故，所谓独，就有一种学术与政治分离的意味。纵有可采，亿则屡中，又不足贵，无乃致笑后贤，彰吾暗昧乎。摄齐升堂，抠衣即席，对扬天人，开辟大训。范晔作《后汉书》，专辟《逸民列传》，所载人物虽覆盖东汉一代，但其问题意识，与东汉末年以来逸民成为一个重要群体和现象有关。

他既可以研究儒家经典，亦可以研究道家、佛教经典。把胡宝国的这种观察与陈壁生对郑玄经学转向的判断结合起来，我们可以看到一幅经学转变的连续图景。当然，经典诠释的这种存在论意义，《论语》本章尚未鲜明地展开。

[94] 所谓学之则轻薄嫉忌之习消，就是一种存在者变易，即诠释者的主体性发生了改变。那么，孔子是如何谈论夏商之礼的呢？他说：殷因于夏礼，所损益可知也。[41]参见黄玉顺：《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯对话伦理学》，《江苏行政学院学报》2014年第5期，第18–25页。[110] 据此，孔子三月不知肉味并不仅仅是因为闻《韶》，而是因为闻（太师）习《韶》而学之，即也是一种讲习和诠释。

这种分辨极为重要，然而目前尚未获得充分自觉。邢昺疏：古者会同，皆赋《诗》见（现）意，若不学之，何以为言也？[70] 这是当时贵族的一种礼俗，《左传》多有记载：诸侯在朝见天子或相互会见之际，表达思想感情，并不直言其意，而是通过赋诗（诵《诗》）来表达其意。

[36]傅永军：《现代诠释学类型阐论》，《中国社会科学》2020年第3期，第44‒61页。邢昺疏：有同门之朋从远方而来，与己讲习，不亦乐乎？[17]讲习一语，出自《易传》：君子以朋友讲习。孔子的经典诠释学思想，当然不是西方诠释学，例如不是目前学界热衷的伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）的哲学诠释学（Philosophical Hermeneutics）[33]，而是中国的儒家诠释学，自有中国儒家的问题意识、话语体系。[30]《孟子注疏·尽心上》，赵岐注，孙奭疏，《十三经注疏》，第2768页。

[14]范晔：《后汉书·郑玄传》，北京：中华书局，1965年，第1207页。[77] 这里至少值得注意两点： 其一，孔子赋予思以全新的意义。[49] 其实，这种评论本身恰恰就是一种独断，即不符合孔子的实际。诠释（interpretation）不仅是对经典的注释（annotation），而是更为广义的理解（understanding）与解释（explanation），正如唐代颜师古所说：先圣设法，将不徒然，厥意如何，伫问诠释。

[103] 朱熹也引程子说：穷经，将以致用也。他译解孔子语：二代之礼，我能言之，而二国不足取以为证，以其文献不足故也。

[69] 孔子的意思是说：君薨，百官总己以听于冢宰三年，这并不限于商王武丁，而是一种普遍的共时存在的礼制。[95]《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2525页。

[32]黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子论世知人思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期，第44–49页。朱熹更进一步指出：学者之初，所以兴起其好善恶恶之心。在这个问题上，孔子的经典诠释学思想具有深刻的启发性。周因于殷礼，所损益可知也。谓告之往以贫而乐道、富而好礼，则知来者切磋琢磨，所以可与言《诗》也。朱熹集注：盖其忧虽深，而不害于和。

[21]（此中指心）这显然是经典诠释学的范畴，即是对经典的理解与解释。[5] 然而，有学者说：中国传统的资源多半只能划归到‘前诠释学的形态，不能和当代诠释学同日而语。

对于主体来说，也能够达到心通而口言的境界。[95]（下同）观览知之这种行为，显然是主客架构中的事情，其前提当然是主体的确立，所以，观是《诗》可以兴之后的事情。

《追溯哲学的源头活水——中国哲学的合法性问题再讨论》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2011年第4期，第12–19页。[42] 朱熹集注：文，典籍也。

并引清代俞樾《曲园杂纂》：项此说是也。[73] 本来，《诗经》的如切如磋，如琢如磨[74]，虽然也是比喻的其德之修饬，有进而无已[75]，即与此处的乐道自修同类（是为旧义，即往），但毕竟并不涉及人们面对贫富的态度问题。[43]文指典籍，献指贤者，这是文献的古义，今则泛指典籍，因为：献其实并不是指贤者其人，而是指贤者之言。而反之，则是说孔子对诗人的说法予以反驳，反其意而言之，从而引伸出一种新的意义：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。

笔者的理解，存在论诠释学不是ontological hermeneutics，而是hermeneutics as Being theory：这里的存在论不是ontology（或译本体论），而是Being theory[38]。[25]陆九渊：《陆九渊集·语录上》，北京：中华书局，1980年，第395页。

寻释故者，又知新者，可以为人师矣。[34] 例如，有学者根据德国诠释学家舒尔茨（Gunter Scholtz）对当代西方诠释学的三种类型划分[35]，认为技艺诠释学关注正确理解，诠释哲学关注理解何为，而哲学诠释学则致力探究理解的条件。

[100]《论语注疏·述而》，《十三经注疏》，第2482页。仅据《论语》所载，便有他对《诗》《书》《易》《韶》《武》等经典文献的诠释，学界在这方面已经有不少研究成果。

《直与法：情感与正义——与王庆节教授商榷父子相隐问题》，《社会科学研究》2017年第6期，第109–117页。这种政治能力亦属广义的道德能力，所以，这同样是通过经典诠释确立道德主体的问题。子曰：‘未之思也，夫何远之有？[86] 这是一首逸诗，即不见于传世《诗经》。[57] 这里的时习和寻释，与上文谈到的《论语》开篇的时习及程子所解的思绎，是互相呼应的。

盖学者，所以学圣人之道，而圣人往矣，道在方策（典籍）也。[90] 把兴解释为比兴，即认为不过是一种诗歌创作手法，这是不对的。

正言之后，才得义全，即经典的意义才得以全部显现出来，得见三隅。[80]参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第106‒133页。

[48] 这就是说，述而不作其实只是孔子的自谦之辞。把它们记录下来，也就成为一种文献，这是文献今义的内在根据。